LA CONTRIBUCIÓN DE SAN AGUSTÍN AL

DOGMA DE LA INMACULADA CONCEPCIÓN

DE MARÍA

IGNACIO FALGUERAS SALINAS

El dogma de la Inmaculada es un claro ejemplo de progreso de la conciencia cristiana en el conocimiento de los datos revelados[1]. Nuestro propósito es definir y destacar el papel jugado por el Santo Padre y Doctor de la Iglesia en el proceso de concienciación de la prerrogativa mariana.

En dos ocasiones hubo de pronunciarse AGUSTÍN sobre la santidad de Maria durante la controversia pelagiana, una en la obra De Natura et Gratia, c. XXXVI, n. 42[2], la otra en el Opus Imperfectum Contra JuIianum, IV, c. LXXII[3]. Naturalmente no son las únicas veces que el Santo Doctor se refirió a la santidad de la Virgen, pero sí son las más claras e importantes, tanto por tratarse de obras teológicas del período de madurez, cuanto por instancias de la polémica, que le obliga a determinar con justeza su pensamiento sobre la pureza de María.

El primero de aquellos dos textos ha sido universalmente conocido y comentado, mereciendo incluso su inserción en la Bula Ineffabilis Deus[4], que definía la Inmaculada. No cupo la misma suerte al segundo, que además de no haber sido recogido en la susodicha Bula, fue prácticamente ignorado durante las controversias inmaculistas, habiéndose hecho uso de él muy tarde, cuando ya estaba consolidada en la Iglesia la creencia[5]. De esta manera, la contribución de S. AGUSTÍN a la fe en la Inmaculada viene a coincidir históricamente con el contenido del famoso texto del DNG, al que, en consecuencia, ceñiremos nuestro estudio.

Nuestro trabajo se articula de acuerdo con el siguiente plan: ante todo, dar a conocer el texto al lector, para luego ofrecer una relación histórica de su influjo y de las interpretaciones a que ha dado lugar; por último, determinar exegéticamente el sentido preciso de las palabras de AGUSTÍN. A estos tres propósitos corresponden otras tantas secciones en nuestro estudio.

I. EL TEXTO DEL DNG, c. XXXVI, n. 42

El cometido de esta primera parte es el de presentar el texto al lector. Vamos a intentar cumplirlo en tres etapas: fijar la lección más probable, aclarar su relación con el conjunto de la obra, y buscarle un primer sentido, el sentido general, por referencia al pasaje en que se encuentra.

Lección crítica

Entre las distintas versiones que se conservan del texto agustiniano, solamente dos parecen contar con apoyo critico suficiente. Las transcribimos a continuación, poniendo entre paréntesis las variantes de la lección menos probable:

"Deinde commemorat eos, "qui non modo non peccasse, verum etiam juste vixisse referuntur, Abel, Enoch, Melchisedech, Abraham, Isaac, Jacob, Jesu Nave, Phinees, Samuel, Natan, Elias, Joseph, Eliseus, Micheas, Daniel, Ananías, Azarias, Misael, Ezequiel, Mardochaeus, Simeon, Joseph cui desponsata erat virgo Maria, Joannes". Adjungit etiam foeminas: "Debboram, Annam Samuelis matrem, Judith, Esther, alteram Annam filiam Phanuel, Elizabeth, ipsam etiam Domini ac Salvatoris nostri matrem, quam" dicit "sine peccato confiteri necesse esse pietati". Excepta itaque sancta virgine Maria, de qua propter honorem Domini nullam prorsus cum de peccatis agitur, haberi velo quaestionem: unde (inde) enim scimus, quid (quod) ei plus gratiae collatam fuerit ad vincendum ex omni parte peccatum, quae (quod) concipere ac parare meruit, quem constat nullum habuisse peccatum? (;) Hac ergo Virgine excepta, si omnes illos sanctos et sanctas, cum hic viverent, congregare possemus, et interrogare utrum essent sine peccato, quid fuisse responsuros putamus, utrum hoc quod iste dicit, an quod Joannes apostolus? Rogo vos, quantalibet fuerint in hoc corpore excellentia sanctitatis, si hoc interrogari potuissent, nonne una voce clamassent: "Si dixerimus quia peccatum non habemus, nos ipsos decipimus, et veritas in nobis non est?". An illud humilius responderent fortasse, quam verius? Sed huic jam placet, et recte placet: "Laudem humilitatis in parte non ponere falsitatis". Itaque hoc si verum dicerent, haberent peccatum; quod humiliter quia faterentur, veritas in eis esset: si autem hoc mentirentur nihilominus haberent peccatum, quia veritas in eis non esset."

Las variantes transcritas entre paréntesis corresponden a la lección que conocieron HUGO DE S. VÍCTOR, PEDRO LOMBARDO y con ellos prácticamente todos los medievales. En cambio, la otra lección es la propuesta por los Maurinos y por la edición crítica del Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum (CSEL), basados en el mayor número y valencia de los códices que la suscriben[6]. No es infrecuente, sin embargo, la aparición en obras contemporáneas de las variantes correspondientes a la primera lección, aun después de la fijación critica del texto[7]. Nosotros seguimos la lección propuesta críticamente, no sólo por respeto a los criterios textuales extrínsecos, sino recordando aquel principio de critica textual interna, que dice: entre lecciones variantes ha de preferirse siempre la más difícil. El fundamento de tal principio es profundamente psicológico, pues siempre se tiende a facilitar lo que enmaraña la inteligencia de un texto, y nunca viceversa, de no mediar mala voluntad. Este principio tan obvio encuentra perfecta aplicación en nuestro caso. La versión interrogativa es, no sólo difícil de entender, sino que parece menguar fuerza, cuando no poner en duda, la excepción dos veces expresada de María por AGUSTÍN. Pocos casos tan claros donde aplicar aquel sencillo principio. Todos los criterios favorecen, pues, claramente a la lección elegida.

Enclave

El DNG de AGUSTÍN, por ser una réplica a cada tilde de la obra de PELAGIO De Natura, carece de estructura propia. AGUSTÍN transcribe las proposiciones de PELAGIO y las tamiza una a una. Los propios peticionarios de la obra ortodoxa, TIMASIO Y SANTIAGO, dos jóvenes monjes seguidores de PELAGIO, lo testificaron en una carta de regraciamiento al Santo:

"Sane ea diligentia ventilasse sanctitatem tuam textum ejusdem libelli reperimus, ut ad singulos apices responsa reddita stupeamus"[8].

Nos toca, por tanto, analizar la obra del heresiarca, que gracias a la fidelidad de AGUSTÍN no sólo conserva los rasgos esenciales, sino una vivacidad y coherencia que la hacen casi completamente reconstruíble[9].

La obra de PELAGIO De Natura es un opúsculo (libellum) polémico, como transpiran a cada paso las objeciones que pone en boca de innominados adversarios. Resulta por ello reacia a una sistematización lógica, pero guarda, no obstante, un orden claro de temas y propósitos. Intentaremos bosquejarla sin forzar en nada los textos, guiándonos por las indicaciones de AGUSTÍN y la índole intrínseca de las proposiciones[10].

Esquema de la obra[11]:

Introducción

—finalidad de la obra (n. 1)

—tesis a defender (nn. 8‑12)

Prueba de la tesis

—demostración negativa (nn. 13‑39)

—demostración positiva:

argumento de Escritura (nn. 40‑50)

argumento de razón (nn. 51‑70)

argumento de autoridad (nn. 71‑81)

Conclusión (nn. 82‑84).

Una declaración de propósitos, refrendada por una cita clásica, sirve de introducción al opúsculo pelagiano. El De Natura quiere ser una defensa de la naturaleza humana frente a la negligencia e irresponsabilidad de quienes, en lugar de acusar de sus pecados a la propia libertad, se excusan inculpando a la naturaleza. Algo semejante había insinuado ya SALUSTIO en el prólogo a su Guerra de Yugurta:

"Falso quaeritur de natura sua genus humanum, quod imbecilla atque aevi brevis, sorte potius quam virtute regatur"[12].

Esta solemne introducción da paso al enunciado de la tesis pelagiana, cuyo preciso sentido cuida mucho de subrayar el autor, mediante consideraciones de tipo lógico sobre la distinción entre posible y real. Sostiene PELAGIO que el hombre puede vivir sin pecado, pero únicamente defiende la posibilidad, de ninguna manera el hecho:

"Ego dico posse esse hominem sine peccato. Tu quid dicis? Non posse esse hominem sine peccato. Neque ego dico hominem esse sine peccato, neque tu dicis non esse hominem sine peccato. De posse et non posse, non de esse et non esse, contendimus"[13].

Se trata, sin duda, de una puntualización importante a la que recurre el heresiarca insistentemente: en ella se refugiará para defenderse de los textos bíblicos abiertamente contrarios[14]; más tarde la utilizará como contraprueba de su argumento de Escritura[15]; por último, le servirá de base a su argumento de razón[16].

Precisada su tesis, advierte PELAGIO que ella no implica en modo alguno la negación de la gracia de Dios, antes bien la supone, pues quien admite la posibilidad de una cosa, admite también las causas que la hacen posible. Y protesta:

"Sive per gratiam, sive per adjutorium, sive per misericordiam, et quidquid aliud est per quod esse homo absque peccato potest, confitetur, quisquis rem ipsam fatetur"[17].

La aparente generalidad de estas afirmaciones podría convencer al lector de la ortodoxia doctrinal de su autor.

Pero bastará seguir leyendo, para comprobar que la única gracia que reconoce como absolutamente necesaria para vivir sin pecado, es la gracia de la creación[18]. Con esta aclaración se puede descifrar fácilmente el sentido de las alternativas en el texto citado: la gratia es el don de la creación; el adjutorium es el don de la revelación, que nos facilita la salvación[19]; la misericordia es el don del perdón de nuestras culpas, necesario sólo cuando pecamos[20]; por último, el quidquid aliud est no es sino una fórmula retórica y sin contenido, puesto que no existe ningún otro sentido de la gracia fuera de esos tres en la doctrina de PELAGIO[21].

Hechas estas matizaciones, emprende PELAGIO la demostración de su tesis, primero por vía negativa, es decir, reduciendo al absurdo la opinión contraria.

Comienza discutiendo la imputabilidad de los pecados inevitables, como los leves y los de ignorancia. Tales pecados, o son evitables o no son pecados; y si pueden ser evitados, entonces nacerán de la propia negligencia[22]. Es verdad que, una vez cometidos, no puede el hombre anularlos; de ahí que haya de rogarse a Dios su perdón, pero—dirá un poco más adelante— ¿cómo podrá sentirse reo ante Dios de un pecado que no es suyo? Pues si es ‑necesario, no es suyo, o si es suyo, entonces será voluntario y, por tanto, evitable. En resumidas cuentas, la idea de una necesidad de pecar contradice a la condición de posibilidad de todo pecado: la libertad[23].

Aborda luego lo que él considera cuestión crucial de la disputa: si la necesidad de pecar no es más que una debilitación de la naturaleza causada por el pecado de origen, cabrá lógicamente preguntarse en qué medida es posible que un pecado afecte y vulnere a la naturaleza humana. La respuesta de PELAGIO es negativa: siendo el pecado un acto, no una substancia, no puede modificar la naturaleza. He aquí sus palabras:

"Unde ante omnia quaerendum puto quid sit peccatum. Substantia aliqua, an omnino substantia carens nomen, quo non res, non existentia, non corpus aliquod, sed perperam facti actus exprimitur? Credo, ita est; et si ita est, quomodo potuit humanam debilitare, vel mutare naturam, quod substantia caret?"[24].

Por otra parte, las consecuencias penales del pecado, necesidad de pecar y muerte, carecen de sentido. No parece congruente que sea pena del pecado precisamente la necesidad de pecar, pues así el propio castigo fomentarla los pecados, cuando lo que persigue es la extinción del delito y la enmienda del pecador[25]. Además, el mismo Adán no se vio debilitado por su pecado, ya que después no pecó; y, en cuanto a sus descendientes, lejos de ser más débiles que él han podido cumplir muchos preceptos, en tanto que Adán no pudo cumplir uno solo. Difícilmente, por ende, podrá considerarse la muerte como una pena del pecado, cuando el propio Adán murió sin pecado y también muchos de sus descendientes[26]; además ¿qué diríamos de la muerte del Señor, que no tuvo ningún pecado?[27].

Más absurdas aún parecen a PELAGIO las razones en que podría cimentarse la conveniencia de una necesidad de pecar. No pudo ser necesaria nuestra debilidad para provocar la misericordia divina, pues no cabe que Dios desee la causa de dicha necesidad (el pecado). Carece de sentido, también, pensar en la conveniencia para el hombre de tener pecados, a fin de que no se ensoberbezca, lo que además de equivaler a un contradictorio "peca para que no peques", deja en el olvido que todo pecado es soberbia, siendo ésta su raíz y esencia. Finalmente, no hemos de pensar que equiparamos el hombre a Dios cuando decimos que puede vivir sin pecado: también los ángeles están sin pecado, y no por ello los creemos dioses; ni que sea soberbia defender la impecabilidad del hombre, puesto que la humildad está en la verdad[28].

Reducida al absurdo la opinión contraria, pasa ahora PELAGIO a formular la prueba positiva de su tesis, compuesta por tres argumentos: el de Escritura, el de razón y el de autoridad.

El argumento de Sagrada Escritura se incoa saliendo al paso de una dificultad: es verdad que se leen ejemplos de santos que pecaron, pero esto no fue escrito para hacernos perder la esperanza de no pecar, o darnos la seguridad de que pecaremos, sino para enseñarnos la humildad del arrepentimiento, y a no desesperar en caso de pecar. Pero, en todo caso —replica PELAGIO— ¿Cómo debemos creer que murieron tales santos?, ¿con pecado o sin el? Si decimos con pecado, ¿cómo fueron santos?; si decimos sin él, luego se puede estar sin pecado[29].

Por otra parte—y aquí empieza propiamente el argumento pelagiano—, son muchos los santos de quienes la Escritura no sólo no dice que pecaron, sino que dice vivieron justamente: Abel, Enoch, Melquisedech, Abraham, Isaac, Jacob, Jesús Nave, Miqueas, Daniel, Ananías, Azarias, Misael, Ezequiel, Mardoqueo, Simeón, José con quien estaba casada la virgen Maria, Juan. Y también muchas mujeres: Débora, Ana la madre de Samuel, Judit, Ester, otra Ana hija de Fanuel, Isabel, y la misma madre de N. Señor y Salvador, a la que es necesario en razón de piedad confesar sin pecado. Es verdad que la Escritura no pudo mencionar los pecados de todos, pero desde luego debería hacerlo en el caso de aquellos cuya santidad y justicia menciona. Si no lo hace es porque no pecaron[30].

Pero, aun concediendo que, dada la multitud de gentes que por entonces vivía, parezca ocultar la Escritura sus pecados, inmediatamente después del principio del mundo, cuando no había más que cuatro hombres sobre la tierra, ¿qué razón daremos para que no mencione los pecados de todos? Porque la Escritura dice que pecó Eva y también Adán, de Caín también lo dice; en cambio, de Abel no lo dice, y si que era justo[31]. Así pues, creamos lo que leemos, y creamos nefando añadir lo que no leemos en ella. Bástenos el ejemplo de Abel, para extenderlo a todos los otros justos[32].

El argumento de razón pelagiano se nos ofrece desarrollado de una manera continua, pero lógicamente desorganizada. De ahí que nos atrevamos a introducir cambios de orden en su exposición.

Dios —dice PELAGIO—, tan bueno como justo, creó al hombre capaz de no pecar, si lo quiere. Ahora bien, no pertenece a la voluntad lo que puede hacer la naturaleza[33], o mejor, la posibilidad de hacer algo no radica en el arbitrio humano, sino en la necesidad de la naturaleza[34], porque no puede ninguna voluntad prohibir lo que está inserto en la naturaleza de modo inseparable[35]. Si, pues, Dios nos hizo capaces de no pecar, el no pecar es nuestro (voluntario), pero el poder no pecar no es nuestro. Porque el no pecar es nuestro, de hecho pecamos o no pecamos; pero como el poder no pecar no es nuestro, aunque quisiéramos, no podemos no poder no pecar[36].

Que la posibilidad de hacer algo no radique en el arbitrio humano, sino en la necesidad de la naturaleza, lo explica el heresiarca como sigue. Por ejemplo, puedo hablar. El poder hablar no es mío (voluntario), lo que hablo es mío. Y porque lo que hablo es mío, puedo hacer ambas cosas, hablar o callar; en cambio, porque el poder hablar no es mío, necesariamente debo poder hablar; y si quisiera no poder hablar, no puedo no poder hablar, si no es mutilando la lengua, miembro por el que podemos hablar[37]. Lo mismo se puede decir del oído, del olfato o de la vista: el oír, oler o ver está en nuestra mano, pero el poder oír, poder oler o poder ver, no depende de nuestro querer, sino de la necesidad de la naturaleza[38].

Es de notar, para la inteligencia correcta de estos razonamientos, que la tesis pelagiana se limita a sustentar la posibilidad de no pecar, es decir, PELAGIO da por supuesta la posibilidad natural de pecar. Todo lo que hace el argumento pelagiano es explicitar la intima conexión existente entre el orden de las posibilidades y la naturaleza. Admitido que la posibilidad de pecar sea natural, habrá de admitirse ipso facto la posibilidad de no pecar.

Nuestro autor aprovecha esta coyuntura para manifestar cómo y en qué sentido defiende él la gracia: radicando la posibilidad de no pecar en la naturaleza, y no en la libertad humana, será Dios, autor de la naturaleza, y no el hombre, quien dé la posibilidad de no pecar. La gracia necesaria para no pecar queda reducida al don de la creación[39].

El argumento de PELAGIO puede condensarse así: Dios nos ha dado una naturaleza capaz de no pecar, o en otras palabras, el poder no pecar es un don ínsito a la naturaleza, y esto en razón de la bondad y justicia divinas. Pero, lo que radica en la naturaleza no es libre, ni puede ser objeto del arbitrio humano. Luego, el hombre por necesidad natural es libre de pecar o no. Que peque de hecho o no peque, esto depende directamente de su libertad; mas no la posibilidad misma. Luego, el hombre puede no pecar.

Por último, se nos ofrece un tercer argumento, el de autoridad. PELAGIO cita en favor de su doctrina párrafos o frases de LACTANCIO, HILARIO, de S. JUAN CRISÓSTOMO y S. AMBROSIO, de S. SIXTO, Papa y Mártir (en realidad, SIXTO, filósofo pitagórico), de S. JERÓNIMO y del propio AGUSTÍN[40].

La obra concluye reiterando el buen propósito del autor al escribirla: excitar con cristianas exhortaciones los ánimos negligentes y fríos a vivir justamente. Propone algunos textos bíblicos donde se nos inculca la facilidad y bondad de los preceptos: "Bona sunt praecepta" (Iª Tim. 1, 8), precisamente porque Dios, justo y bueno, no pudo mandar cosas imposibles. Todas las cosas son fáciles a la caridad, a la cual y sólo a ella "es leve la carga" de Cristo (Mat. 11, 30). Y según esto, también fue dicho ``Et praecepta ejus gravia non sunt" (Iª Joh. 5, 3). Y lo mismo dice el Deut. 30, 14, como lo cita s. Pablo: ``Prope te est verbum in ore tuo et in corde tuo (Deut.), hoc est verbum fidei quod praedicamus, (Rom 10, 8). La caridad es el mandato nuevo de Cristo (Joh. 13, 34) y la plenitud de la ley (Rom. 13, 10), pues el que ama a Dios cumplió la ley (Ib. 8). Así pues, la caridad perfecta, que es la perfecta justicia, se puede alcanzar en esta vida, como sin duda hay que confesar que la alcanzan quienes por ella menosprecian la propia vida (los mártires)[41].

Una vez conocida la obra De Natura, permítasenos destacar el papel desempeñado por el texto pelagiano al que dan respuesta las afamadas palabras del Obispo de Hipona. Situado en la segunda parte, entre los argumentos positivos, el pasaje en que se incluye dicho texto es la piedra angular de la prueba escriturística. Dentro del argumento de escritura hace de aguijón el caso de María, que PELAGIO juzga impío contar entre el de los pecadores. Más aún que el de Abel, que es sólo un ejemplo incontestable, el caso de Maria —seria impío el negarlo— es la gran prueba de la posibilidad de no pecar, y la gran comprobación del argumento de Escritura.

Sentido general

Analicemos el contexto remoto. La tesis pelagiana, de la que el argumento bíblico quiere ser prueba, no va más allá de la posibilidad de no pecar con las solas fuerzas naturales, entendida como la posibilidad de estar sin pecado. Con esta tesis, se opone PELAGIO a la opinión que sustenta la existencia de una necesidad de pecar, como consecuencia del pecado original. La polémica abierta por el De Natura no hace, pues, cuestión directa del pecado original, sino que se centra en las consecuencias de dicho pecado, preferentemente en aquella debilitación de nuestra naturaleza, que nos obliga a pecar. El poder estar sin pecado, por tanto, en la misma medida en que se opone a la necesidad de pecar, se refiere directamente a pecados actuales. Si además consideramos el concepto de pecado manejado por el heresiarca, perperam facti actus, comprenderemos que no pueda hablar de otros pecados fuera de los actuales.

En cuanto al contexto próximo, el argumento de Escritura, como vimos, se iniciaba con la consideración de una dificultad: los pecados que allí se narran de los santos. A PELAGIO le basta con demostrar que murieron sin pecado, para seguir manteniendo su tesis. Tanto la dificultad, como su solución evidencian que se trata de pecados actuales.

El propio argumento, además, se basa en el hecho de que la Escritura, en casos determinados, menciona la justicia de algunos, sin decir que hayan pecado durante su vida. El caso de Abel, que más tarde propondrá como apodíctico, viene a abundar en lo mismo: todos los otros pecaron, Eva, Adán y Caín, pero sus pecados fueron personales, como lo revela la equiparación del pecado de Caín con los de Adán y Eva[42].

El texto por parte de PELAGIO, según nos evidencia el simple enunciado de su argumento, trata únicamente de pecados personales. He aquí, dice, algunos ejemplos de santos, de los que la Escritura no menciona pecado y afirma, en cambio, que vivieron justamente. No insistimos más en que PELAGIO hable de solos los pecados actuales, por creerlo demostrado en demasía. Al final, entre tales justos que realmente no son tachados de algún pecado por la Escritura, y sí alabados por su santidad, nombra a Maria. Es importantísimo notar que el heresiarca incluye a María en su argumento de Escritura, en cuanto que de ella no se dice que pecara y si que fuera justa. ¿Dónde se dice esto último? No cabe duda que PELAGIO se refiere a la salutación angélica, al "gratia plena", pues en ningún otro texto se menciona directamente la santidad de Maria.

Creemos que, hasta el momento, no ha sido destacado suficientemente este hecho: el caso de Maria es parte integrante de la prueba de Escritura. Es verdad que PELAGIO añade una razón especial en su caso, pero como remache de lo anterior, no cual única ni principal alegación: Maria es un caso mejor constatado, pero uno entre otros muchos, desde el punto de vista de la Escritura. Precisamente esa razón de piedad de que goza el caso de Maria, viene a corroborar la prueba de Escritura, pues su santidad dispone de la misma base escriturística que la de los otros santos. No olvidemos, por consiguiente, que –para el heresiarca– María no era una excepción, sino un caso cierto de carencia de pecado, que no goza de mejores pruebas escriturísticas que los demás ya citados. Para expresarlo más plásticamente diríamos que, según PELAGIO, el caso de María gozaba de una censura teológica más fuerte, sería –permítasenos el anacronismo– de fide divina et catholica; mientras que el de los demás santos no sería menos verdadero, si bien no tan ciertamente conocido, esto es, de fide a secas.

Por parte de AGUSTÍN, considerado en conjunto, el n. 42 es una réplica al argumento de Escritura de PELAGIO. El Santo comienza a rebatir por donde terminó éste, por el caso de María. El caso de María no es uno más, mejor o con mayor certeza conocido, es una auténtica excepción. El fundamento de dicha excepción no es una vaga razón de piedad, sino el honor de su Hijo. Por consiguiente, al hablar de pecados no quiere AGUSTÍN que se proponga. cuestión alguna acerca de María. ¿Es que PELAGIO la había propuesto? Sí. El heresiarca había incluido a María entre aquellos de los que la Escritura no narra pecado y llama justos, y por tanto vivieron inmaculados. Esto es discutible y dudoso. Ni siquiera de esta cuestión quiere que se discuta, AGUSTÍN, en el caso de María: porque ¿de dónde sabemos qué mayor gracia le fue concedida a ella, que mereció engendrar y dar a luz a quien nos consta que no tuvo pecado alguno? Con esta pregunta echa por tierra, el Doctor hiponense, el argumento escriturístico pelagiano en favor de María. En efecto: la pregunta del Santo se. refiere no al "quid ei plus gratiae collatum fuerit", sino, al "unde scimus", que está en perfecta contraposición con el "quem constat nullum habuisse peccatum". Ese "constar" quiere decir para él, que se dice explícitamente en la. Escritura, baste confrontar el n. 15 de nuestra misma obra:

"cum aliquoties in Scripturis inveniatur homines dictos esse sine quaerela, non invenitur qui sit dictus sine peccato, nisi unus solus de quo aperte dictum est: 'Eum qui non noverat peccatum' (2ª Cor. V, 21). Et eo loco ubi de sacerdotibus agebatur: Etenim expertus est omnia, secundum similitudinem absque peccato' (Haebr. 4,15)"[43].

Notemos, para mayor abundancia, que AGUSTÍN remeda el "gratia plena" y habla de la concepción, tiene, por tanto, a la vista el único texto a que PELAGIO podía referirse cuando aseveró que María, según las Escrituras, vivió justamente. En dicho testimonio escriturístico no consta abiertamente esa gracia especial para vencer ex omni parte peccatum, que hace de María excepción.

Exceptuada María por el honor del Señor, y no por las razones que PELAGIO esgrime, se encara AGUSTÍN con los demás casos de santos, de los que no conocemos pecado y conocemos su justicia. Al argumento del silencio blandido por el heresiarca, opone el hiponense las palabras de S. Juan en su Iª Carta 1, 8. "Si dixerimus quia peccatum non habemus, nos ipsos decipimus, et veritas in nobis non est". Si pudiésemos reunir a todos esos santos cuando estaban en vida, y preguntarles si no tenían pecado, ¿qué responderían, lo que dice PELAGIO o lo que dijo S. Juan? Sin duda que todos a una voz dirían lo que S. Juan. Así pues, si dijeren esto con verdad, tendrían pecado. Y si lo dijeren mintiendo, tendrían igualmente pecado, ya que la verdad no estaría en ellos. Ya antes, comentando las mismas palabras del apóstol, había resaltado el S. Doctor que la repetición conceptual de S. Juan no dejaba escape posible para refugiarse en razones de humildad. No le bastó al apóstol decir "nos ipsos decipimus", para que nadie, pensando que fuera soberbia el alabarse de un bien verdadero, lo atribuyese a humildad; de ahí que añadiera "et veritas in nobis non est"[44]. De tal modo queda patente que de ningún modo puede ser verdadero decir que no tenemos pecado alguno. Y S. Juan no dice "habuimus", sino "habemus": no habla de pecados pasados, sino de presentes[45].

Resumiendo: con las palabras de S. Juan, destruye las elucubraciones pelagianas en torno al argumento bíblico del silencio. Respecto al caso de Maria, lo desliga del argumento de Escritura, por no constar explícitamente en ningún texto la absoluta pureza de su alma; y, además, lo constituye caso aparte, dando la motivación y el contenido de tal excepción. Con la excepción, pues, AGUSTÍN da razón a la piedad alegada por PELAGIO, pero separa a María del común de confesores no pontífices (!). Con la interrogación, deshace el enlace de su caso con el argumento general de Escritura, al que podría dar consistencia[46].

Conclusiones

Esperamos que este primer y elemental contacto con el DNG, c. XXXVI, n. 42, haya servido para apercibirnos al menos de los siguientes extremos:

—Tanto el contexto remoto como el próximo, tratan directamente del pecado personal, pero indirectamente de la necesidad de pecar que es pena del pecado. La tesis pelagiana de la posibilidad de no pecar, y junto con ella los argumentos que la abonan, va dirigida en derechura contra la existencia de una naturaleza viciada y pecaminosa por necesidad.

—El texto por parte de PELAGIO engloba a María en el argumento de Escritura: la Madre de Cristo goza de una justicia inmaculada, común con la de otros muchos santos y atestiguada por el argumento del silencio. Sólo que a ella no se le puede negar tal justicia, sin caer en la impiedad: es cuestión, por consiguiente, de una mayor certeza, de una censura teológica más estrecha, pero el contenido de dicha santidad es común.

—AGUSTÍN rechaza el argumento del silencio con las palabras de la Primera Carta de S. Juan, I, 8. Releva el carácter excepcional de la santidad de Maria. Desliga el caso de la Madre de Dios del argumento bíblico pelagiano, por no constar abiertamente en el texto que podría dar base a la argumentación del silencio. Da, por último, la razón y el contenido de dicha excepción.

II. RECORRIDO HISTÓRICO DEL DNG, c. XXXIII, n. 42

Hacíamos mención, al comienzo de este artículo, de la celebridad gozada siempre por dicho texto, nos toca ahora comprobarlo a lo largo de la historia. Pero, advirtámoslo claramente, no emprendemos tal recorrido con un afán de exhaustividad y completitud, excesivo para los márgenes y propósitos de este trabajo: ofreceremos tan sólo una muestra sintomática de la difusión, influjo e interpretaciones que merecieron las palabras de AGUSTÍN. Dividiremos el trayecto en tres períodos, por relación a la historia del dogma mariano: antes de las controversias, durante las controversias, después de las controversias.

Primer período, desde el s. V al XII

Durante los siglos siguientes a la muerte de AGUSTÍN el avance de la mariología en la Iglesia occidental es lentísimo, sobre todo si miramos al Oriente. Pero no es de extrañar. Las invasiones bárbaras sofocaron los tiernos brotes de la mariología, que acababa de echar en Éfeso sus primeras raíces teológicas. El Occidente no tendrá ocasión de progresar, más bien se verá constreñido a aplicarse en la conservación y difusión de los logros ya obtenidos, entre los pueblos invasores. Pero, más aún que las urgencias evangelizadoras, lo que retrasará decisivamente la mariología occidental son los ulteriores revenos del pelagianismo. Frente a ellos, la posteridad de AGUSTÍN hubo de empeñarse en la defensa de su nombre y doctrina, insistiendo lógicamente en los puntos clave antipelagianos: universalidad del pecado original, su transmisión por vía de generación, necesidad para todos de la gracia sanante de Cristo, carácter penal de la muerte. Naturalmente, no era, éste, el clima adecuado para el desarrollo de ideas de excepción a esos grandes postulados soteriológicos.

Por referencia a ese contexto histórico debe entenderse la doctrina del postagustinismo sobre la santidad de María. Todos los autores se muestran concordes en reconocer a María una pureza especial en relación con su divina maternidad, sobre todo cuando desarrollan el clásico paralelismo Eva‑María. Así, por ejemplo, dice S. FULGENCIO de Raspe (467‑532):

"Primum hominem mulier corrupta mente decepit, secundum hominem virgo incorrupta virginitate concepit. In primi hominis conjuge nequitia diaboli seductam depravavit mentem, in secundi autem hominis matre gratia Dei et mentem integram servavit et carnem: menti contulit firmissimam fidem, carnis abstulit omnino libidinem..."[47].

Y S. BEDA el Venerable (673‑735):

"Superveniens in virginem Spiritus Sanctus duobus modis, in ea divinae suae potentiae efficatiam ostendit: quia et mentem illius adeo, quantum humana fragilitas patitur, ab omni vitiorum sorde castificavit, ut coelesti digna esset partu; et in utero illius sanctum ac venerabile Redemptoris nostri corpus sola sui operatione creavit... Obumbravit autem beatae Dei genitricis virtus altissimi: quia Spiritus Sanctus cor illius cum implevit, ab omni aestu concupiscentiae carnalis temperavit, emundavit a desideriis temporalibus, ac donis coelestibus mentem simul illius conservavit et corpus"[48].

Sin embargo, estos mismos autores parecen desconocer otro privilegio respecto del pecado original que no sea el de Cristo, e incluso formulan, a veces, expresiones que comprometen claramente la pureza original de María. Y así, dice S. BEDA:

"Omnes quippe homines in iniquitate concipimur, et in delictis nascimur: quotquot autem donante Deo ad vitam praeordinati sumus aeternam, ex aqua et Spiritu Sancto renascimur. Solus vero Redemptor noster pro nobis incarnari dignatus, mox sanctus natus est: quia sine iniquitate conceptus est"[49].

Y S. FULGENCIO:

"Haec est gratia qua factus est ut Deus, qui venit peccata tollere, quia peccatum in eo non est, homo conciperetur atque nasceretur in similitudine carnis peccati, de carne peccati. Caro quippe Mariae, quae in iniquitatibus humana fuerat solemnitate concepta, caro fuit utique peccati, quae Filium Dei genuit in similitudinem carnis peccati"[50].

Hemos escogido a estos dos autores por ser representativos de aquel doble imperativo histórico que lastró a la Iglesia latina: S. FULGENCIO fue adalid en la lucha contra el semipelagianismo; S. BEDA es un claro ejemplo del esfuerzo conservador y transmisor de los monjes en medio de la barbarie. Sin embargo, ellos no son casos aislados, antes bien la ignorancia del privilegio mariano es el común denominador —salvo contadas excepciones— de los teólogos latinos desde la segunda mitad del siglo v hasta el siglo XII en que comienza la controversia formal[51].

Teniendo en cuenta el interés preferentemente parenético de la mariología, así como el estilo, horro de citas, de la literatura teológica de estos siglos, se comprenderá que es una tarea inútil la búsqueda de menciones explícitas del texto agustiniano. Pero, en cambio, deberemos valorar como interpretaciones implícitas los pasajes alusivos al tema en autores afectos al agustinismo, es decir, de quienes se pueda presumir un buen conocimiento de las obras del Santo Doctor[52].

La escolástica del s. XI, por el contrario, introducirá junto a un tratamiento más sistemático de los asuntos teológicos, la costumbre de citar a las autoridades, entre las que aparecerá desde el primer momento el texto que historiamos.

Encontramos ya expresamente citado nuestro texto en una obra de HUGO DE S. VÍCTOR († 1114), que es una de las grandes figuras de la primera escolástica. El testimonio agustiniano viene invocado al plantearse, en el tratado I, c. XVI de su Summa Sententiarum, la siguiente cuestión:

"De carne illa cui unitum est Verbum, quaeritur utrum prius in Maria fuit caro illa obligata peccato"

A lo que responde:

"Quod ita Augustinus dicit; sed in ipsa separatione per Spiritum Sanctum mundata fuit et a peccato et a fomite peccati. Mariam vero totam prorsus a peccato, sed non a fomite mundavit, quem tamen sic debilitavit ut postea non peccasse credatur. Augustinus De natura et gratia: Excepta itaque... (texto)"[53].

Nótese que la respuesta de HUGO combina dos textos agustinianos. El primero, únicamente aludido, es el DPMR, II, c. XXIV, n. 38[54], donde AGUSTÍN afirma que la carne tomada por Cristo de María, hubo de ser purificada. El victorino entiende la acción del Espíritu Santo en la concepción activa de Cristo como doblemente purgativa: por un lado, eliminó de la carne separada—la de Cristo—el reato y la concupiscencia originales; por otro, la carne de que era separada—la de Maria—quedó limpia del reato, mas no de la concupiscencia, aunque ésta resultó tan debilitada que se cree no pecó más. Para demostrar la solidez de tal creencia, y sólo para eso, trae a colación el segundo de los textos, que es el nuestro.

Según lo expuesto, las palabras de DNG son referidas por HUGO al momento de la encarnación, e interpretadas como eximentes de solos los pecados actuales.

El prestigio de HUGO debió dar alas a nuestro texto; sin embargo, más afortunada aún fue la cita que de él hizo PEDRO LOMBARDO († 1160), quien toca el tema de la santificación de Maria en la distinción tercera del tercero de sus Quatuor libri Sententiarum Sanctorum Patrum, donde se pregunta:

"Quaeritur etiam de carne Verbi, an priusquam conciperetur obligata fuerit peccato, an et talis assumpta fuerit a Verbo?",

y responde:

"Sane dici potest, et credi oportet, juxta sanctorum attestationis convenientiam, ipsam prius peccato fuerit obnoxiam sicut reliqua virginis caro... Mariam quoque totam Spiritus Sanctus, eam praeveniens a peccato prorsus purgavit et a fomite peccati etiam liberavit, vel fomitem ipsum penitus evacuando (ut quibusdam placet), vel sic debilitando et extenuando ut ei postmodum peccandi occasio nullatenus exstiterit... Quod autem sacra Virgo ex tunc omni peccato inmunis exstiterit, Augustinus evidenter ostendit in libro De Natura et Gratia, inquiens: Excepta itaque..."[55].

El Maestro de las Sentencias se muestra aquí contemporizador entre las opiniones que sostenían la eliminación en María del fomes, o su debilitación; si bien parece dar mayor crédito a esta última, que como vimos era la de HUGO. En cuanto a su interpretación del texto agustiniano, el ex tunc lo refiere obviamente al instante de la encarnación, de manera que la inmunidad de Maria alcanza solamente a los pecados actuales. Parece, pues, tener razón PETEAU cuando afirma que PEDRO LOMBARDO repite a HUGO, de quien seguramente tomó la cita[56].

La verdadera importancia de esta cita estriba en la extraordinaria difusión que proporcionó al testimonio agustiniano: la incontable muchedumbre de comentaristas que tributará la escolástica a los cuatro libros de las Sentencias, vendrá en conocimiento del texto y lo interpretará obligadamente.

Con anterioridad, aunque contemporáneamente, también S. ANSELMO (1033‑1109) se había preocupado del problema de la concepción de Cristo en relación con el pecado original, llegando incluso a escribir una obra sobre el tema, el De Conceptu Virginali et Originali Peccato. Es una obra particularmente importante por separarse en ella, su autor, de la entonces comúnmente aceptada opinión de S. AGUSTÍN acerca del modo de transmisión del pecado original. Opinaba S. AGUSTÍN que el medio próximo de la transmisión del pecado original era la concupiscencia carnal de los padres al engendrar a sus hijos[57]. S. ANSELMO lo critica desde un doble supuesto: los padres sólo engendran los cuerpos, el pecado es un mal del espíritu. Difícilmente podrá, siendo heterogéneo, afectar el pecado de los padres a la carne de los hijos. Esta crítica desmonta uno de los más serios obstáculos que tenía la teología occidental para pensar en un privilegio mariano respecto del pecado de origen.

Pero la contribución de S. ANSELMO al desarrollo del dogma mariano fue aún más directa. Hablando, en esta misma obra, de la santidad de María, dice:

"Quamvis ergo de mundissima Virgine Filius Dei verissime conceptus sit, non tamen hoc ea necessitate factum est, quasi de peccatrice parente justa proles rationabiliter generari per hujusmodi propagationem nequiret: sed quia decebat ut illius hominis conceptio de matre purissima fieret. Nempe decens erat, ut ea puritate, qua majar sub Deo nequit intelligi, Virgo illa niteret..."[58].

Dicho testimonio y el agustiniano, que son los que gozaron de mayor celebridad en la historia de este dogma, guardan un estrecho paralelismo. Comienza afirmando la absoluta pureza de Maria, para añadir inmediatamente que, de acuerdo con la negativa del autor a una transmisión del pecado original mediante la libido, dicha pureza no era en manera alguna necesaria a fin de que Cristo naciera incontaminado. La razón de la santidad de María es el decus de su Hijo, y por ello el grado de su pureza debía ser el máximo después de Dios. También el texto agustiniano empezaba sentando la santidad de Maria, añadía luego, que la razón de dicha santidad no era el argumento escriturístico de PELAGIO, sino el honor del Hijo a quien mereció concebir, y subrayaba en todo momento el carácter excepcional de esa santidad.

Hay, pues, profundas coincidencias estructurales y, sobre todo, de contenido, entre ambos textos. Si, además, ponderamos debidamente las especiales circunstancias que concurren en esta obra anselmiana: por una parte, el tema particular de la obra—pecado original—, en el que el Doctor de la Gracia es primera autoridad y obligada fuente, y, por otra, su estilo preescolástico, carente de citas, no creeremos arriesgado considerar el texto como una asunción e interpretación implícita del DNG. A nuestro juicio, S. ANSELMO no hace más que adaptar las palabras de AGUSTÍN al punto concreto que le interesaba, la virginidad de Maria; pero, lejos de haberlas relativizado, como sus coetáneos HUGO y PEDRO LOMBARDO, al momento de la concepción de Cristo, las expresiones anselmianas le conceden una mayor universalidad y valencia. Con todo, el pensamiento de S.ANSELMO fue también ajeno a la Inmaculada Concepción[59].

Segundo período: del s. XII al XVII

Es el período de las controversias. Nacen éstas a raíz de un acontecimiento litúrgico insospechado: la rápida difusión en Occidente, de la fiesta de la Inmaculada. De origen oriental, las primeras noticias de esta festividad datan de comienzos del s. VIII, y provienen de los monasterios palestinenses, donde se celebraba una fiesta de la Concepción de Santa Ana. Era considerada de rango inferior a las de la Natividad, Anunciación y Asunción, e incluso no era reconocida por todos. Pero poco a poco fue ganando terreno, y en el siglo siguiente la vemos admitida en el Nomocanon de Focio (833) y en el Calendario Monumental de la Iglesia de Nápoles, sujeta por entonces a influencias bizantinas. Éste debió ser el punto de partida para su extensión en Occidente. De la Italia meridional pasó a las islas británicas, donde los primeros vestigios de la celebración se remontan al s. IX. Sabemos que perduraba en algunas regiones de Inglaterra hasta la segunda mitad del s. XI, cuando fue suprimida, tras las invasiones, por los clérigos normandos. Fue reinstaurada por ANSELMO el Joven, con el sentido y alcance actuales, como se deduce de la defensa que de ella hace EADMERO DE CANTORBERY († 1124) en su famoso Tractatus De Conceptione S. Mariae[60]. A partir de este momento, la fiesta irá provocando polémicas allí donde se vaya extendiendo, primero Inglaterra, luego Francia, Bélgica, España y todo Occidente.

La controversia va a abrir nuevos horizontes exegéticos a nuestro texto. Una muestra de tal cambio nos la ofrece el victorino GAUTHIER († 1181), quien, en polémica contra PEDRO LOMBARDO, protesta acaloradamente por la interpretación dada al texto agustiniano:

"Et hic Augustinus qui cum totis ingeniis contra illos ageret qui sanctos quosque et perfectos sine peccato esse assererent, et ei inter alios etiam Sanctam Virginem objicerent, ita ab omnibus sanctis illam singulariter exceperit et eam ab omni peccato immunem firmaverit ut diceret... (texto DNG). Certum est quod Augustinus non ex tunc sed absolute quandocumque de peccatis agitur, determinat illam omni modo et tempore debere excipere, contraria istis scholasticis evidentissime definiens"[61].

GAUTHIER centra su atención en la primera parte del testimonio agustiniano, sirviéndose de ella para refutar la relativización ("ex tunc") de la santidad de Maria. La fuerza y amplitud de sus expresiones en el texto y contexto, donde se afirma que la carne de Maria non fuit obligata peccato, sugieren el privilegio de la Inmaculada, pero no aciertan a formularlo con claridad ni exactitud[62]. De todas maneras, el comentario del victorino ejemplifica una interpretación sin restricciones del texto agustiniano, que en adelante veremos reiterada por los defensores de la Santa Concepción de Maria.

El PSEUDO‑ABELARDO y el PSEUDO‑COMESTOR lo utilizan como argumento de autoridad en favor de la sentencia inmaculista[63]. Tan interesante, empero, como la cita expresa del DNG, es el uso, común entre estos primeros autores proinmaculistas, del argumento del honor del Señor, pues ello implica una asimilación real del pensamiento agustiniano. En este sentido, son particularmente claras las palabras del Anónimo de Heiligenkrenz: "Injuria Matris redundat in Filium"[64].

Especialmente notable es la cita de NICOLÁS DE S. ALBANO en su Carta a PEDRO DE CELLE (1115‑1183), donde, aparte de aludir a la primera mitad del texto del DNG[65], centra toda su atención en el sentido inmaculista de la segunda mitad: